A Economia, capitalismo e a guerra

Por:Juan Torres López  em, Ganas di Escribir 06/09/2013 Juan Torres López (Granada, 1954) é um economista espanhol. É membro do Conselho Científico da ATTAC Espanha e Professor de Economia Aplicada da Universidade de Sevilha. Mantém o website Ganas di Escribir e coordena  o site dedicado a informações económicas altereconomia.org                                                                                                                                                                                                                                                                                 "Não podemos construir um carro decente  nem um televisor ...  já não temos siderurgia, não podemos fornecer cuidados de saúde aos nossos idosos, mas, isso sim, podemos bombardear o teu país até o fazer em merda,  especialmente se o teu país está cheio de morenos...". George Carlin

Muita gente identifica o capitalismo com a existência dos mercados e até mesmo das empresas, mas isso é um grave erro. Ambos existiram muito antes do capitalismo e continuarão a existir quando ele desaparecer, embora seja verdade que em cada sistema económico funcionam com características e funções diversas.

A característica distintiva do capitalismo é que, primeiro, incorporou na esfera do mercado recursos antes utilizados fora dele, como o tempo de trabalho e a terra. Antes podia-se comprar ou vender às pessoas mas não adquirir o seu trabalho em troca de um salário e a terra conquistava-se ou transmitia-se, mas não se intercambiava em mercados como se faz no capitalismo. Esse facto, e o de que mais tarde foram mercantilizadas até mesmo as expressões mais íntimas da vida humana e social, fazem com que o capitalismo se distinga não por haver criado, como às vezes se acredita equivocadamente, a economia de mercado, mas a sociedade de mercado. E, portanto, submeter toda a vida social no seu conjunto à ânsia do lucro.

A utilização do trabalho assalariado e de grandes volumes de capital (físico e em dinheiro) no seio das empresas permite multiplicar a capacidade de produção e gerar uma grande acumulação que resultou, é justo dizê-lo, num progresso inegável. Mas, ao mesmo tempo, cria contradições fortes e problemas sociais muito graves.

Embora possa parecer um simples jogo de palavras, o que acontece no capitalismo é que para poder obter lucros há que obter cada vez mais lucros, o que obriga a produzir continuamente e a fazê-lo com cada vez menos custo. Basta que não cresça o investimento, mesmo que não caia, não só estagnam os rendimentos e os lucros como também se reduzem multiplicadamente.

Mas, para obter cada vez mais lucros produzindo sem parar, é preciso reduzir ao máximo o custo salarial. Isso muitas vezes provoca a falta de sintonia entre o preço que se queria pagar pelo trabalho e a possibilidade de vender tudo o que se põe á venda. Se os capitalistas fossem tão numerosos que pudessem comprar tudo o que produzem seria possível pagar aos trabalhadores uma ninharia, mas se estes são os que compram a maior parte da produção, como na realidade ocorre, acontece que, à medida que se lhes paga menos menor é a capacidade global da economia para comprar a produção. Isso significa que, queiram ou não, quando os capitalistas poupam nos salários algum pode ganhar mais, individualmente, mas, em geral, o que provocam é que se esgote a capacidade geral de absorver a produção que geram entre todos. E daí vem a maioria das crises que, de forma recorrente, vêm ocorrendo desde que o capitalismo existe.

Para evitar isso os capitalistas têm de recorrer a vários remédios (que não vou comentar aqui) e um deles é conseguir que a sua produção seja adquirida por quem não depende do salário para comprar, principalmente o sector público. É mais um paradoxo do capitalismo: os capitalistas rejeitam a actividade estatal mas apenas quando favorece outros, porque constantemente reivindicam ao sector público que adquira o máximo da sua produção ou que salve as empresas quando a sua estratégia de poupar salário produz uma crise.

Uma dessas vias é o gasto militar. Praticamente todas as grandes empresas mundiais, sem excepção, têm uma boa parte de seus negócios dedicada a fornecimento de bens ou serviços ao Estado e, mais especificamente, às suas forças armadas. É uma forma muito rentável e não dependente de salários para realizar a sua produção. E não importa que a produção militar, por vezes, se vá simplesmente armazenando ou que destrua recursos quando se utiliza, porque sob o capitalismo a produção não é levada a cabo em função de ser mais ou menos útil, mas que proporcione lucros.

É por isso que se estimula o crescimento contínuo dos gastos militares, ainda que já seja tão alto (1,33 milhões de milhões de euros em 2012) que até seja claramente desnecessário, pois muitíssimo menos que isso seria suficiente para destruir várias vezes todo o planeta. Uma despesa tão alta, irracional e desproporcionada (ou melhor, um negócio tão sumarento) só pode ser justificada se se generaliza a ideia e se convence a população de que vivemos em constante perigo e que há inúmeros inimigos prontos a nos atacar, quando na verdade o que se passa não é outra coisa que o desejo incontrolável de ganhar mais e mais dinheiro por parte das grandes empresas multinacionais.

Todos sabemos que a grande maioria dos conflitos bélicos que se verificaram na história da humanidade deveram-se a razões económicas e também agora é o caso. As últimas guerras no Iraque ou no Afeganistão, ou aquelas em menor escala que se desenvolvem em outras partes do mundo, têm a sua origem, cada vez menos dissimulada, em interesses económicos. Mas, além disso, o que acontece no capitalismo é que a guerra e os gastos militares não servem apenas os interesses económicos e na verdade converteram-se num interesse económico em si mesmo.

No capitalismo, a guerra não é apenas uma maneira de produzir satisfação e dar poder a quem a vence, como sempre, mas também se recorre a ela para resolver os problemas produzidos pela ânsia de lucro que lhe é inerente e as contradições derivadas da tentativa contínua para reduzir salários.

A conclusão é óbvia. Ainda que para se saber o que está por trás e o porquê das guerras sempre tenha sido preciso descobrir os nomes daqueles que dela se beneficiam, hoje em dia é também necessário entender como funciona uma economia que só visa o lucro privado de uma parte da sociedade à custa dos rendimentos dos demais. E a previsão subsequente é igualmente óbvia: enquanto isto ocorrer, enquanto o capitalismo sobreviver e a estratégia económica dominante seja poupar nos salários, não vão deixar de rufar os tambores da guerra nem se acabarão de contar os mortos que produz.

Rumo a uma forma posicional de objecto: o Instituto de Investigação Social & a Escola de Frankfurt

(continuação)

Rumo a uma forma posicional de objecto[1]: O Instituto de Investigação Social & a Escola de Frankfurt

Todo este programa e “estilo de pensamento social – Teoria Crítica – tem sido explorado e interpretado de variadas formas”[2], e é associado ao complexo fenómeno que, segundo Tom Bottomore, se passou a chamar a “Escola de Frankfurt”[3].

O próprio termo “Escola de Frankfurt”, de acordo com Zoltán Tar, “entre 1923 e 1950, nunca foi utilizado por ninguém. Foi inventado por estranhos, na sua maioria críticos após 1950, e aceite de má vontade, mas raramente usado por Horkheimer e Adorno”[4].

Etiqueta que “marca um acontecimento (a criação do Instituto), um projecto científico (Filosofia Social), uma atitude (Teoria Crítica), corrente ou movimentação teórica, ao mesmo tempo continua e diversa, (constituída por individualidades pensantes); é um fenómeno ideológico que produz curiosamente os seus próprios critérios de identificação através do seu processo criador”[5]; e é, principal e consensualmente, o nome colectivo atribuído ao grupo[6] de intelectuais alemães que pretenderam dar seguimento a alguns princípios básicos da teoria marxista[7] duma forma ideossincrática.

A base institucional da “Escola de Frankfurt” foi o Instituto de Investigação Social[8] (Institut für Sozialforschung), “oficialmente estabelecido a 03/02/1923, por decreto do ministro da educação, e afiliado à universidade de Frankfurt”[9], no rescaldo da vitória bolchevique na União Soviética e, principalmente, num contexto de plena ascensão do fascismo e do nazismo na Alemanha.

A ideia surgiu da intenção de criar um “mais permanente centro de estudos marxistas”[10], após o sucesso, no verão de 1922, da “primeira semana de trabalho marxista”[11] organizada por Félix Weil, e que teve como participantes Lukács, Korsch, Pollock e Wittfogel; e em que grande parte da discussão foi dedicada ao livro no prelo, “Marxism and Philosophy”, de Korsch[12].

Tom Bottomore alega que é possível “distinguir quarto períodos distintos na história do Instituto e da Escola de Frankfurt”[13]:

Um primeiro período entre “1923 e 1933, quando a pesquisa levada a cabo pelo Instituto era bastante variada”[14] e interdisciplinar, e tinha o “Marxismo como inspiração e base teórica do seu programa”[15].

Programa[16] esse em que o seu primeiro director, Carl Grünberg[17] (1923 – 1930), cujo, era um “historiador económico e social”[18] próximo dos austro-marxistas[19], “focando-se na economia política, na história do socialismo e no movimento trabalhista”[20], lhe definiu um forte sentido empírico (na sua concepção do marxismo): 'the materialist conception of history neither is, nor aims to be, a philosophical system… its object is not abstractions, but the given concrete world in its process of development and change'[21].

Um começo com a intenção de oferecer, inicialmente, “uma teoria geral da sociedade capitalista moderna”[22], com “a pretensão da teoria crítica em representar uma continuação da original teoria crítica (da economia política) de Marx”[23], em que as pesquisas se debruçavam, principalmente, sobre a análise da infra-estrutura sócio-económica da sociedade burguesa, e em que essa mesma teoria crítica pudesse ser cientificamente validada “à luz dos cânones geralmente aceites nas ciências naturais e sociais”[24]. Concepção a realizar através dum projecto interdisciplinar, com apostas em abordagens holísticas da sociedade e pesquisas empíricas historicamente orientadas, em que os seus primeiros membros se assumiam como neo-marxistas – recuperando alguns aspectos hegelianos de Marx -, e, cujos, tinham como um dos seus bêtes noires principais o Positivismo.

Em 1930[25] Max Horkheimer[26] assumiu a direcção do Instituto e, embora tenha mantido algumas continuidades para com o programa do seu antecessor, também introduziu algumas descontinuidades: “estabeleceu um novo caracter e direcção para o Instituto, tendo iniciado mudanças nos seus membros[27], no foco dos seus trabalhos[28], e na sua concepção guia de investigação social[29]”[30]; onde três temas foram dominantes: “a necessidade de re-especificar as grandes questões filosóficas num programa de pesquisa interdisciplinar; a rejeição do Marxismo ortodoxo e a sua substituição por um reconstruído entendimento do projecto de Marx; e a necessidade da Teoria Social explicar o grupo de interconexões (mediações) que tornam possível a reprodução e transformação da sociedade, economia, cultura e consciência”[31].

Ou seja, se concordou em manter o “materialismo interdisciplinar”[32] (cujo, posteriormente, cunharia de “Teoria Crítica”), a análise teórica e a investigação empírica, decidiu, contudo, fazê-lo duma forma histórica e teórica mais radical – também com a introdução da psicnálise -, sendo o seu principal escopo a relação entre a filosofia social[33] e a ciência.

Uma reorientação levada a cabo por Max Horkheimer, que, aludindo à “corrente condição da filosofia social e às tarefas de um Instituto de Investigação Social”[34], propôs um programa de “pesquisa colectiva dirigido a grupos sociais específicos, particularmente a classe trabalhadora, cujo pudesse elucidar o problema de relacionamento entre razão e história.”[35]

Um segundo período com “o exílio[36] na América do Norte”[37], de 1933 a 1950, quando as distintas ideias de uma teoria crítica neo-hegeliana foram implementadas como princípio conductor das actividades do Instituto”[38] - ideias essas expostas, em 1937, na sua obra “Traditionelle und kritische Theorie” (“Traditional and Critical Theory”)[39]; passando a existir um foco mais na filosofia do que na história ou na economia, com um crescente interesse na psicanálise[40], mas sendo, no entanto, “extremamente difícil conduzir pesquisas empíricas”[41] - o que “aumentou também o hiato entre a teoria e a prática”[42].

De facto, muito embora, Horkheimer e Adorno[43] (investido do papel de co-fundador-duúnviro), tenham “percebido a ‘economia como a primeira causa de miséria’, também se apercebem que uma teoria de crise económica sozinha não é mais suficiente para analizar as contradições do período entre as duas grandes guerras mundiais”[44], pois os fenómenos de crise “não são experimentados como meras disfunções económicas, mas também como crises vividas”[45].

Então, Horkheimer, de modo a evitar reducionismos económicos, “introduziu uma terceira dimensão de reprodução social entre a combinação da psicologia social de Fromm, e o seu reino de socialização dos instintos do indivíduo, e a análise do capitalismo de Pollock[46], com o seu sistema invasor do trabalho social: a cultura”[47]. Transformando calmamente o conceito de cultura de “action-theoretic”[48] para “institution-theoretic”[49], apresentou-o “entre o sistema de trabalho social e os maleàveis instintos humanos, na obstinada forma de processos organizados de aprendizagem, que ancoram as expectativas comportamentais requeridas pela economia como objectivos de acção libidinosamente carregados na psique do indivíduo”[50] – a tónica é agora colocada na “superestrutura cultural”[51].

Contudo, a noção de cultura que prevaleceu nos trabalhos do Instituto, não foi “nem a baseada na teoria da acção, nem a restricta às instituições, mas sim uma estéticamente articulada”[52]. Uma concepção “tradicional, limitada aos produtos estéticos”[53], nas mãos de Leo Löwenthal e Theodor Adorno, cujo “objectivo das suas pesquisas era a decifração ideológico-crítica dos conteúdos sociais das obras de arte”[54]; e que modificará a Teoria Crítica no fim dos anos 30.

Essa modificação[55] é vista como uma transformação da “crítica da economia política” em “crítica da razão instrumental”, cuja transformação “identifica, não apenas uma mudança no objecto de crítica mas, mais significativamente, na lógica da crítica”[56]; e cujo modelo “sociológico” desenvolvido então “estabelecia relações funcionais entre o nível de organização das forças produtivas, a estrutura institucional da sociedade e as formações de personalidade”[57] usando os conceitos de “racionalização”[58] e “razão instrumental”[59] para descrever os “princípios organizacionais da formação social assim como as orientações de valores da personalidade, e as estruturas de significação da cultura”[60].

Um terceiro período com o regresso[61] do Instituto a Frankfurt em 1951 – sendo um dos “principais motivos do regresso a contribuição para a construção duma cultura política democrática na Alemanha”[62] -, e até 1970, em que as principais ideias duma teoria crítica tinham já sido expostas em algumas obras. Um período de grande influência política e intelectual do Instituto, cujo “contribuiu para o reestebelecimento da investigação social na Alemanha, promovendo a introdução de novas técnicas nas ciências sociais enquanto tentava manter viva a conexão com a grande tradição da Filosofia e Sociologia europeias”[63] tendo o seu pico em 1968 com o movimento estudantil.

Durante esse período, “apenas Marcuse[64] produziu uma longa análise da economia capitalista e da sua relação em mudança para a política”[65]; tendo sido um dos poucos que pretendeu criar uma nova relação entre a teoria e a prática no pós-guerra. “E foi essa sua mesmo directa preocupação em desenvolver uma crítica do capitalismo e com a teoria e políticas de transição, que fizeram dele uma figura intelectual central nos anos 60 e início de 70”[66].

Marcuse, mesmo antes deste terceiro período, começou, nos seus primeiros escritos, por “sintetizar a Fenomenologia de Heidegger e o Marxismo e lançar uma fundação crítica para a teoria”[67], na tentativa de “trabalhar uma relação entre a ontologia, a historicidade e a dialéctica”[68], pois a Teoria Crítica parecia-lhe “indissociavelmente unida à doutrina marxista da sociedade e do materialismo histórico, estabelecendo a ligação entre a infra-estrutura económica da produção e a injustiça da sociedade capitalista”[69]. De seguida, em outras reflexões[70], reexaminou a obra de Hegel e a natureza política e radical dos seus conceitos, tais como: a razão e o trabalho; procurou ilibá-la de “falsas interpretações”[71] e “integrou no marxismo uma especulação freudiana sobre o hedonismo”[72].

Essa especulação freudiana é explorada detalhadamente em “Eros e Civilização”, onde Marcuse formula a impossibilidade da existência de crises sociais debaixo das condições da civilização tecnologico-industrial: “the very objective conditions that would make the overcoming of industrial-technological civilization possible also prevent the subjective conditions necessary for this transformation from emerging”[73]. Marcuse expõe o paradoxo da racionalização, cujo “consiste no facto de que as mesmas condições que poderiam conduzir a um reverter da perda de liberdade não poderem ser percepcionadas por indivíduos sob condições de desencantamento”[74]. Na civilização tecnologico-industrial “a real possibilidade de acabar com a perda de liberdade é providenciada por uma transformação da ciência e da tecnologia em forças produtivas e pela subsequente eliminação do trabalho imediato do processo de trabalho”[75]. Seyla Benhabib continua: o trabalho não é mais experienciado pelo indivíduo como o doloroso esforço de energia orgânica para cumprir uma tarefa específica. O processo de trabalho torna-se impessoal e é cada vez mais dependente da organização e da co-ordenação do esforço humano colectivo”[76].

Num dos seus escritos mais importantes, “O Homem Unidimensional”, Marcuse vacilou entre duas hipóteses contraditórias: “a avançada sociedade industrial é capaz de conter a mudança qualitativa para o futuro previsto”[77]; e “que forças e tendências existem, cujas podem quebrar essa contenção e explodir a sociedade”[78]. Em acordo com Adorno e Horkheimer ele considerou a primeira hipótese como dominante.

A sua análise “começou por apontar um multiplicidade de forças cujas estão combinadas de forma a tornarem possível a gestão e controlo da economia capitalista”[79]. Marcuse, notou, em primeiro lugar, “o espectacular desenvolvimento das forças produtivas – ele próprio o resultado da crescente concentração de capital e controlo financeiro, mudanças radicais na ciência e na tecnologia, a tendência de encontro à mecanização e automação, produtividade aumentada e taxa de valor excedente, e a progressiva transformação da gestão em administração e em maiores burocracias privadas”. Em segundo lugar, ele “enfatizou a crescente regulação da livre competição – uma consequência da intervenção do Estado, cuja estimula e suporta a economia (através de despesa inútil em investimento improdutivo como armamentos, por exemplo), a conexão da economia do Estado-Nação a uma rede mundial de alianças monetárias e militares, e a expansão da burocracia pública”[80]. Em terceiro, ele “apontou as mudanças na estrutura social – por exemplo, a gradual assimilação de populações de colarinho azul e de colarinho branco, de negócios e de líderes de trabalho, em termos de estrutura ocupacional e padrões de consumo”[81]. Em quarto lugar, ele “descreveu uma redução das prerrogativas nacionais por eventos internacionais e pela permanente ameaça de guerra – criada pela guerra fria, pela ‘ameaça do comunismo’, o inimigo ‘dentro e sem’, e a sempre presente possibilidade da guerra nuclear”[82].

“(…) the other a theory of the welfare state in a postfascist mass democracy.”[83]

E um quarto período, a partir de 1970, com o declínio da sua influência; com as crescentes críticas de novas formas de pensamento marxista; com o falecimento de Adorno e Horkheimer; e, principalmente, com os trabalhos de Jurgen Habermas[84].

De facto, no início dos anos 70 Habermas “rejeitou a orientação estética de Adorno e começou a argumentar por uma reorientação da Teoria Crítica que fosse de encontro a uma renovada colaboração entre a Filosofia e as Ciências Sociais”[85], de modo a tornar possível uma “cientificação da crítica”[86], - cuja ficaria comprometida se se mantivesse a linha anterior. Um projecto[87] concebido como “an attempt to develop a theory of society with a practical intention: the self-emancipation of people from domination”[88].

(Continua...)

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[1] Segundo Paul-Laurent Assoun, “a Teoria Crítica posiciona-se pela recusa em escolher entre a identificação contraditória da Filosofia e da Ciência”, e “inscreve-se no meio de uma relação positiva com a realidade – que recusa a glorificação do facto – e de uma postura crítica para com a exigência racional, que não se esgota numa reconciliação falaciosa”. Vd. Paul-Laurent Assoun, Op. Cit., pág. 77.

[2] Tom Bottomore, Op. Cit., pág. 6. Paul-Laurent adianta que o que “define [a Escola de Frankfurt] é uma linguagem e uma apreensão que não são imediatamente classificáveis dentro das categorias conhecidas”; e que a mesma “não é nem uma escola filosófica, nem um discurso sociológico, nem um movimento politico no sentido estrito”. Vd. Paul-Laurent Assoun, A Escola de Frankfurt, Lisboa, Publicações Dom Quixote, 1989, pág. 10.

[3] Idem, Ibidem.

[4] Zoltán Tar, Op. Cit., pág. 25.

[5] Paul-Laurent Assoun, A Escola de Frankfurt, Lisboa, Publicações Dom Quixote, 1989, pág. 23.

[6] David Held mantém uma opinião menos abrangente em relação a nomes e adianta que “one can legitimately talk of a school, if it is only with reference to Horkheimer, Adorno, Marcuse, Lowenthal and Pollock”. Vd. David Held, Op. Cit., pág. 15.

[7] Segundo Zoltán Tar, a “primitiva Teoria Crítica aderiu a determinados princípios básicos da teoria social marxiana, tais como a abordagem histórica e a noção de desenvolvimentos societais fundados em leis sociais, e reconheceu a importância da investigação empírica. Contudo, a Teoria Crítica também se desvia dos princípios básicos da epistemologia e da ontologia marxista clássica.”. Vd. Zoltán Tar, Op. Cit., pág. 59.

[8] O Instituto de Investigação Social, devido ao crescimento da direita radical na Alemanha, começou por abrir filiais em Genebra e em Londres e transferir os seus bens, de modo a assegurar a sua sobrevivência. Em Março de 1933, o Instituto em Frankfurt foi ocupado e encerrado pela polícia (e Horkheimer exonerado da sua cadeira na Universidade – pela lei que purgava os serviços civis de judeus e indesejáveis politicos), tendo sido “movido”, provisoriamente, para Genebra e posteriormente, em 1934, para Nova York. Vd. John McCole, Seyla Benhabib, Wolfgang Bomß, Art. Cit., págs. 55 e 56.

[9] Tom Bottomore, Op. Cit., pág. 6.

[10] Tom Bottomeore, Op. Cit., pág. 8.

[11] Idem, Ibidem.

[12] Idem, Ibidem.

[13] Tom Botomore, Op. Cit., pág. 4.

[14] Idem, Ibidem. Tom Bottomore continua referindo que “(…) não era, de forma alguma, inspirada por qualquer particular concepção do pensamento marxista, como a que se personificou mais tarde na teoria crítica”.

[15] David Held salienta ainda os contactos e trocas entre Grünberg e o seu instituto e David Ryazanov e o Instituto Marx-Engels em Moscovo, cujos simbolizavam os estreitos laços entre o Instituto de Investigação Social e as tradições do Marxismo clássico. Vd. David Held, Op. Cit., págs. 29, 30 e 31.

[16] Segundo Seyla Benhabib, a evolução do programa de investigação do Instituto pode “dividir-se em três fases separadas: a fase do materialismo interdisciplinar de 1932 a 1937; a fase da teoria crítica, de 1937 a 1940; e a fase da crítica da razão instrumental, de 1940 a 1945”. Benhabib faz ainda corresponder contextos e experiências históricas a cada uma das referidas fases, respectivamente: “as perspectivas do movimento da classe-operária na Republica Weimar; a avaliação da estrutura social da União Soviética; e a análise do Fascismo”. Vd. Seyla Benhabib, “The Critique of Instrumental Reason” In David Rasmussen and James Swindal Eds., Critical Theory, London, Sage Publications, Vol.I, 2004, pág. 90.

[17] Anteriormente à direcção de Carl Grünberg, Weil, que manteve o controle do departamento administrativo e financeiro do Instituto, propôs um economista como director: Kurt Albert Gerlach. Gerlach foi aceite e indigitado, pelo então ministro da educação, como director do Instituto de Investigação Social, e escreveu um “Memorandum on the Foundation of an Institute of Social Research”, com os seus objetivos sinópticos. Contudo, o mesmo faleceu a 10/1922 devido a um ataque de diabetes. Weil, na necessidade de o substituir, como primeira possibilidade, convidou Gustav Mayer para director do Instituto; porém, o mesmo não aceitou, por discordar das intenções de Weil em controlar totalmente a vida intelectual do Instituto. Tendo recaído então aí a escolha sobre Carl Grünberg. Vd. Martin Jay, Op. Cit., pág. 9.

[18] Seyla Benhabib, “The Critique of Instrumental Reason” In David Rasmussen and James Swindal Eds., Critical Theory, London, Sage Publications, Vol.I, 2004, pág. 90.

[19] Chegou mesmo a ser considerado como “the father of Austro-Marxism”, embora seja um rótulo bastante polémico. Vd. Martin Jay, Op. Cit., pág. 10.

[20] John McCole, Seyla Benhabib, Wolfgang Bomß, “Max Horkheimer: Between Philosophy and Social Science” In David Rasmussen and James Swindal Eds., Critical Theory, London, Sage Publications, Vol.I, 2004, pág. 55.

[21] Carl Grünberg Cit. In Tom Bottomore, Op. Cit., pág. 8.

[22] Zoltán Tar, Op. Cit., pág. 199.

[23] Idem, Ibidem.

[24] Idem, Ibidem.

[25] Martin Jay indica que, oficialmente, foi em Janeiro de 1931. Vd. Martin Jay, Op. Cit., pág. 25.

[26] Max Horkheimer nasceu em Estugarda em 1895 e faleceu em Nuremberga em 1973. “Filho dum industrial judeu, Moritz Horkheimer, e destinada ele próprio aos negócios, dedicou-se primeiro à literatura (começou por escrever romances). Fez estadas em Bruxelas em 1913-1914, para aprender francês e inglês, com o seu amigo Friedrich Pollock, em cuja companhia estudou nas universidades de Munique, Friburgo e Frankfurt. Orientou-se para a Psicologia, sob a direcção de Adhemar Gelb, teórico da turma (Geltalttheorie), em seguida para a Filosofia com a leitura de Schopenhauer, defendendo depois um doutoramento sobre Kant (Contribuição para a Antinomia da Faculdade Teleológica de Julgar,1922), sob a direcção de Hans Cornelius, de início influenciado pelo empirocriticismo de Avenarius e Mach, antidogmático, humanista, director durante a guerra das escolas de Belas-Artes de Munique e autor de um estudo sobre As Leis Elementares da Pintura, e por outro lado, internacionalista e pacifista. Horkheimer descobriu em seguida Marx e Engels. Associado, por intermédio de Pollock, à criação do Instituto de Pesquisas Sociais, Horkheimer sucedeu a Grünberg na chefia do Instituto em 1931, após ter-se tornado titular da cadeira de Filosofia Social, para ele criada em 1929. Para homologar universitariamente as suas funções, Horkheimer apresentou o estudo sobre Os Primórdios da Filosofia Burguesa da História. O Instituto teve desde então a sua revista, a Zeitschrift fur Sozialforschung. Em Março de 1933, com a chegada de Hitler ao poder, tendo o Instituto sido fechado por tendências “hostis ao Estado”, Horkheimer foi oficialmente afastado. Permaneceu assim em Genebra, onde se encontrava, e dirigiu no exílio forçado a dependência suíça do Instituto (enquanto duas pequenas dependências abriam, em 1933, em Paris – apadrinhadas pelos durkheimianos Bouglé e Halbwachs e por Bergson – e em Londres). A Zeitschrift saiu em Paris, na Félix Alcan, de 1933 a 1940. Horkheimer publicava então em Zurique, sob o pseudónimo de “Heinrich Regius”. De visita aos Estados Unidos, em Maio de 1934, Horkheimer recebeu de Butler a proposta para se instalar em Nova Iorque, o que fez em Julho de 1934. De regresso à Alemanha, em Abril de 1948. Horkheimer viu-se reempossado da sua cadeira em Junho de 1949 e o Instituto voltou a aceitar o seu trabalho em Agosto d 1950. Horkheimer tornou-se catedrático do departamento de Filosofia, depois reitor da Universidade (1951 – 1953), e recebeu o prémio Goethe. De regresso aos Estados Unidos em 1954, ainda cidadão americano, membro da Universidade de Chicago, Horkheimer acabou por se aposentar em 1958 e ficar em Montagnola, na Suíça (em companhia do seu inseparável Pollock). Celebridade nacional daí em diante, Horkheimer ficou em contacto com o Instituto de Frankfurt e a sua dependência americana, e manifestou-se nos anos 1967-1970 com a reedição das suas obras e a publicação de balanços críticos da sua obra e da da Escola.”. Vd. Paul-Laurent Assoun, Op. Cit., págs. 16 e 17.

[27] Segundo John McCole, Seyla Benhabib e Wolfgang Bomß, “os novos membros do Instituto tinham origens e interesses divergentes dos seus predecessores: nenhum tinha proveniência do movimento trabalhista, nenhum tinha estado activo em partidos políticos, e todos eles tinham origens judaicas, embora as suas famílias representassem um largo espectro de relações para com o judaísmo”, Vd. John McCole, Seyla Benhabib, Wolfgang Bomß, “Max Horkheimer: Between Philosophy and Social Science” In David Rasmussen and James Swindal Eds., Critical Theory, London, Sage Publications, Vol.I, 2004, pág. 54.

[28] John McCole, Seyla Benhabib e Wolfgang Bomß indicam que “Erich Fromm ficou incubido de guiar a integração da Psicanálise e da Psicologia Social nas análises sociais do Instituto; Herbert Marcuse deveria reforçar as sendas de Horkheimer na Filosofia; Leo Löwenthal seria o responsável pela literatura e Theodor Adorno (ainda não oficialmente um membro) pela música”. Vd. John McCole, Seyla Benhabib, Wolfgang Bomß, Art. Cit. Pág. 55. É importante salientar aqui também que existiam outras colaborações para com o Instituto, cujos membros não faziam parte do “círculo interno” do mesmo, como é o caso, nomeadamente, de Walter Benjamin, Wittfogel, Grossman e Neumann; cujos, trabalhavam com um modelo próximo do marxismo ortodoxo, enquanto no “círculo interno” existia diversidade de modelos, como o “modelo não-intencionalista de filosofia interpretativa” (inspirado em W. Benjamin) de Adorno, por exemplo. Vd. John McCole, Seyla Benhabib, Wolfgang Bomß, Art. Cit. Pág. 55. De notar também, ainda também segundo John McCole, Seyla Benhabib e Wolfgang Bomß, que, para alguns críticos, a “dependência de alguns dos membros do apoio do Instituto” era vista como “um enclave patriarcalmente estruturado de criticismo social no colo da sociedade burguesa”, Vd. John McCole, Seyla Benhabib, Wolfgang Bomß, Art. Cit., pág. 55. David Held salienta também que para Horkheimer os novos membros deveriam “explore the question of the interconnection between the economic life of society, the psychic development of the individual and transformations in the realm of culture... including not only the so-called spiritual contents of science, art and religion, but also law, ethics, fashion, public opinion, sport, amusement, life style, etc. More specifically they should ask: what interconnections existi n definite social groups, in definite periods of time and in definite countries, between the position of the group in the economy, changes in the psychic structure of its membership and other relevant factors which condition and affect the group’s thoughts and practices”, Max Horkeimer Cit. In David Held, Op. Cit., pág. 33.

[29] Na sua comunicação inaugural, Max Horkheimer, manteve o programa interdisciplinar mas, no intuito que este último ultrapassasse a “‘caótica especialização das disciplinas e mediasse as separações entre a Filosofia e a pesquisa empírica e a Teoria e a Prática’”. Vd. John McCole, Seyla Benhabib, Wolfgang Bomß, Art. Cit., pág. 55.

[30] John McCole, Seyla Benhabib, Wolfgang Bomß, “Max Horkheimer: Between Philosophy and Social Science” In David Rasmussen and James Swindal Eds., Critical Theory, London, Sage Publications, Vol.I, 2004, pág. 54.

[31] David Held, Op. Cit., pág. 33.

[32] John McCole, Seyla Benhabib, Wolfgang Bomß, Art. Cit., pág. 55.

[33] Na concepção de Horkheimer, “o fim último da Filosofia Social é a interpretação filosófica do destino do Homem como membro de uma comunidade”. “Horkheimer delineou a tarefa principal do exame da inter-relação entre três esferas: a sub-estrutura económica da sociedade, o desenvolvimento psíquico do indivíduo e os fenómenos culturais. De acordo com Horkheimer, a ordem real do dia era estabelecer uma íntima e frutuosa cooperação entre a Filosofia e as disciplinas especializadas. A Filosofia Social era considerada como uma teoria materialista da história combinada com a investigação empírica. A Filosofia, no sentido hegeliano, tem por objectivo a apreensão da essência objectiva das aparências. Deve ser receptiva à mudança e ao impacto dos estudos empíricos” e “os seus primeiros projectos de investigação deveriam ocupar-se de problemas de trabalhadores qualificados e dos empregados de escritório na Alemanha”. Vd. Zoltán Tar, Op. Cit., págs. 44 e 45.

[34] Martin Jay Cit. In Tom Bottomore, Op. Cit., pág. 9.

[35] Alex Callinicos, Op. Cit., pág. 246. Vd. também Martin Jay, Op. Cit., pág. 26, que salienta a primeira tarefa assumida por Horkheimer no Instituto: “A study of workers’ and employees’ attitudes towards a variety of issues in Germany and the rest of developed Europe. His methods were to include the use of public statístics and questionnaires backed up by sociological, psychological and economic interpretation of the data.”.

[36] É conveniente salientar aqui a influência que o novo contexto teve nos sentimentos de “deslocação” dos membros, sendo disso elucidativo o comentário de Neumann: “on the whole, the German exile, bred in the veneration of theory and history, and contempt for empiricism and pragmatism, entered a diametrically opposed intellectual climate: optimistic, empirically oriented, a-historical, but also self-righteous”, Neumann Cit. In David Held, Op. Cit., pág. 36. Assim como os seus receios de serem deportados: “there was a concious toning down of radicalism in the institute’s publications due to fear of political harassment and deportation”, Martin Jay, The Dialectic Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research 1923 – 1950, London, University of Califórnia Press, 1996, págs. 119 a 121.

[37] De referir, segundo Martin Jay, que o Instituto já tinha sede em Genebra, que em Fevereiro de 1933 foi assumida como centro administrativo do Instituto; sendo Horkheimer e Pollock os seus primeiros presidentes; e, Lowenthal, Fromm e Sternheim os seguintes, em 1934. Londres e Paris também se ofereceram para acolher o Instituto e os seus membros. Vd. Martin Jay, Op. Cit., pág. 30. Vd. também Paul-Laurent, que salienta que “a dependência do Instituto em Genebra foi criada em 1931, por sugestão de Albert Thomas, director da organização International do Trabalho, enquanto que o capital foi transferido para uma sociedade instalada nos países baixos”. Paul-Laurent, Op. Cit.,págs. 11 e 12.

[38] Tom Bottomore, Op. Cit., pág. 9. Ver também Seyla Benhabib, “The Critique of Instrumental Reason” In David Rasmussen and James Swindal Eds., Critical Theory, London, Sage Publications, Vol.I, 2004, págs. 89 a 112.

[39] Neste seu trabalho, Horkheimer, pretendeu expôr as “raízes práticas da moderna concepção de ciência, de modo a conseguir cimentar a Teoria Crítica, como a expressão auto-consciente dos processos de emancipação política e social, no contexto prático em que ganha visibilidade”. Vd. Pág. 7 da presente recensão e também Axel Honneth, “Max Horkheimer and the Sociological Deficit of Critical Theory” In David Rasmussen and James Swindal Eds., Critical Theory, London, Sage Publications, Vol.I, 2004, págs 68 a 88, em que Honneth salienta que “Horkheimer não estava preocupado com as correcções e modificações do ideal de ciência unificada – “em que a verdade de uma teoria científica é idêntica à força prognóstica explicativa do seu corpo de proposições” – desenvolvido pela Filosofia pós-Cartesiana da ciência”. “A diferença entre a aquisição dedutiva e indutiva das proposições gerais, nos termos da qual as escolas clássicas de epistemologia podem ser distinguidas, ou mesmo a diferença entre as observações experimentais e fenomenológicas da realidade , cujas distinguem desenvolvimentos na filosofia da ciência, são de igual forma secundárias para ele”. Horkheimer estava “muito mais interessado no modelo básico, de acordo com o qual a idade moderna visiona a relação entre a teoria científica e a realidade”.

[40] Segundo Horkheimer, “a dominação capitalista da natureza, em cuja existe uma forte discrepância entre o estado desenvolvimentista e o modo de organização, junta-se a um processo de socialização individual que ajusta o potencial instintivo do sujeito às prevalecentes relações de opressão”; então, “dentro duma ciência social interdisciplinar que investiga empiricamente as situações de crises capitalistas, a economia necessita duma teoria psicológica que analize o processo de socialização dos impulsos do indivíduo através dos quais um sistema social que controla a natureza é integrado na socialmente aceite unidade de processo de vida”. Vd. Axel Honneth, “Max Horkheimer and the Sociological Deficit of Critical Theory” In David Rasmussen and James Swindal Eds., Critical Theory, London, Sage Publications, Vol.I, 2004, págs 80 a 83.

[41] John McCole, Seyla Benhabib e Wolfgang Bomß referem que o trabalho do Instituto foi extremamente marcado pelo exílio. Nomeadamente, tendo localização em Nova York, produzindo um jornal em língua alemã, publicado em Paris.

Em 1941 o Instituto foi recolocado em Santa Mónica, Califórnia - tendo Adorno tido um maior protagonismo do que Horkheimer -, e em 1951 regressado a Frankfurt, após a aceitação, em 1948, por Horkheimer, do convite para o regresso. Vd. John McCole, Seyla Benhabib, Wolfgang Bomß, Art. Cit., pág. 56.

[42] David Held, Op. Cit., pág. 36.

[43] Theodor Wiesengrund-Adorno, nascido em Frankfurt em 1903, era filho de pai alemão e de mãe italiana. Descobriu precocemente a Filosofia de Kant graças ao seu amigo Siegfried Kracauer, versado na Sociologia do conhecimento. Provinha de um meio de músicos e de Melómanos que o orientou à partida para a estética musical. A mãe, filha de uma cantora alemã e de um oficial do exército francês, de origem corsa, fez uma brilhante carreira antes de se casar com um próspero negociante, judeu convertido. A irmã era pianista de profissão, de modo que, muito cedo ele aprendeu piano e composição musical. Em Janeiro de 1925 seguiu Alban Berg, que encontrara no ano anterior no Festival de Frankfurt, da Sociedade alemã universal, em Viena, onde seguiu cursos de composição e técnica de piano (com Edouard Steuermann), seduzido também pela música dodecafónica de Schonberg. Alem disso, frequentou frequentou os meios de vanguarda e dirigiu um jornal, Andbruch, A sua estada vienense terminou em 1928, data em que voltou a Frankfurt. Entretanto, tendo encontrado Horkheimer em 1922, num seminário sobre Husserl dirigido por Hans Cornelius, e seguido os cursos do geltaltista Gelb, defendeu com Cornelius uma tese sobre A Transcendência do Objectal e do Noemático na Fenomenologia de Husserl (1924). De regresso a Frankfurt, começou em 1929 a redigir a sua tese de doutoramento sobre Kierkegaard, Construção da Estética, defendida em 1931 (publicada em 1933), o que lhe permitiu tornar-se Privatdozent. De facto, só em 1938 é que se tornou oficialmente membro do Instituto de Investigação Social. Adorno não se exilou a partir de 1933, mas, até 1937, passou a maior parte do tempo em Inglaterra, no Merton College, em Oxford. Após o exílio nos Estados Unidos, Adorno retomou a estreita colaboração com Horkheimer, que culminou com a obra comum sobre a Dialéctica da Aufklarung (1947). Foi um dos que quis voltar o mais depressa a Frankfurt após a guerra, e tornou-se director adjunto do Instituto, depois co-director, em 1955. Por fim, em 1958, depois que Horkheimer se aposentou, Adorno tomou a direcção do Instituto. Após o seu testamento filosófico, A Dialéctica Negativa (1966), e o seu papel activo na “polémica do positivismo”, Adorno morreu no verão de 1969, no momento em que começavam a ser publicadas na Suhrkamp as suas obras completas”. Vd. Paul-Laurent Assoun, Op. Cit., págs. 17 e 18.

[44] Seyla Benhabib, “The Critique of Instrumental Reason” In David Rasmussen and James Swindal Eds., Critical Theory, London, Sage Publications, Vol.I, 2004, pág. 93.

[45] Idem, Ibidem.

[46] A transformação na natureza do capitalismo liberal de mercado, entre as duas grandes guerras, para capitalismo de Estado, e as suas consequências para a crítica marxista da economia politica, são desenvolvidas por Pollock , num artigo publicado no último número do jornal do Instituto: “State Capitalism: It’s Possibilities and Limitations”. Pollock alega então que “a critical social theory of State capitalism cannot be a critique of the political economy of State capitalism” por duas razões: “com o desaparecimento do mercado autónomo debaixo dum sistema de controlos directos do Estado, a distribuição social da saúde, poder, e autoridade tornam-se politizadas. Esta distribuição não é mais uma consequência das leis do mercado mas sim de directivas politicas. Para analizar a estrutura social do capitalismo de Estado, é preciso não uma economia politica mas sim uma sociologia política. Com a politização do antigo mercado autónomo , os ideais normativos e as fundações ideológicas do capitalismo liberal também se transformam. As formas de legitimação no capitalismo do Estado necessitam de serem analizadas de novo: com o declínio do mercado autónomo a regra da lei também chega ao seu fim; liberalismo transforma-se em autoritarismo politico e, eventualmente, em totalitarismo”. E será esta análise da transformação do “capitalismo liberal do século XIX em democracias de massas por um lado e em formações totalitárias de índole nacional socialista por outro” que configurará “o núcleo da teoria crítica social da Escola de Frankfurt a partir do fim da década de 60”. Vd. Seyla Benhabib, “The Critique of Instrumental Reason” In David Rasmussen and James Swindal Eds., Critical Theory, London, Sage Publications, Vol.I, 2004, págs. 93 a 96.

[47] Horkheimer, na sua comunicação inicial como director do instituto, começa com a suposição de que “a cultura é a terceira dimensão de reprodução social cuja, em conjunto com o sistema de trabalho social e a socialização dos instintos do indivíduo, a ciência social interdisciplinar terá que ter em consideração se quiser analizar a integração dos imperativos funcionais da economia na sempre-frágil unidade da vida social”. No entanto, o seu conceito de cultura incide não sobre “específicos domínios da acção social” mas antes sobre as “ socialmente generalizadas instituições de socialização” – “mais o sistema de referência do que o alcance conceptual”, segundo Axel Honneth -; um “conceito de cultura muito mais próximo da noção central marxista de ‘super-estrutura’; e “em que as instituições culturais são factores estabilizadores, alcançando os instintos dos indivíduos, no processo histórico das espécies da dominação social da natureza”. Vd. Axel Honneth, “Max Horkheimer and the Sociological Deficit of Critical Theory” In David Rasmussen and James Swindal Eds., Critical Theory, London, Sage Publications, Vol.I, 2004, págs 82 a 86.

[48] Idem, pág. 84.

[49] Idem, Ibidem.

[50] Idem, Ibidem.

[51] Martin Jay, Op. Cit., pág. 21.

[52] Idem, pág. 86.

[53] Idem, Ibidem.

[54] Idem, Ibidem.

[55] David Held realça que os temas dominantes, na Escola de Frankfurt, nesse período foram “theories of capitalism, of the structure of the state, and of the rise of instrumental reason; analyses of developments in science, technology and technique, of the cultural industry and mass culture, of family structure and individual development, ando f the susceptibility of people to ideology; as well as considerations of the dialectic of enlightenment ando f positivism as the dominant mode of cognition”. Vd. David Held, Op. Cit., pág 38.

[56] Seyla Benhabib refere que para tal são colocadas em questão a “crítica imanente”, a “crítica desfetichizadora”, e a “crítica como diagnóstico de crises”; e cujas se metamorfoseiam respectivamente em “dialéctica negativa”, “crítica da cultura” e “filosofia retrospectiva da história com intenção utópica”, Vd. Seyla Benhabib, “The Critique of Instrumental Reason” In David Rasmussen and James Swindal Eds., Critical Theory, London, Sage Publications, Vol.I, 2004, págs. 100 a 107.

[57] Seyla Benhabib, “The Critique of Instrumental Reason” In David Rasmussen and James Swindal Eds., Critical Theory, London, Sage Publications, Vol.I, 2004, pág. 95.

[58] Por “racionalização social”, Adorno, Horkheimer e Marcuse, entendem o seguinte fenómeno: “o aparelho de dominação política e administrativa estende-se a todas as esferas da vida social. Esta extensão da dominação é conseguida através das cada vez mais eficientes e previsíveis técnicas organizacionais desenvolvidas por instituições como a fábrica, o exército, a burocracia, as escolas e a industria cultural. A eficiência e previsibilidade destas novas técnicas organizacionais tornam-se possíveis pela aplicação da ciência e da tecnologia, não apenas à dominação da natureza externa, mas ao controlo das relações interpessoais e à manipulação da natureza interna também. Este controlo cientificamente e tecnologicamente informado do aparelho funciona por processos fragmentados de trabalho e produção em simples unidades homogéneas; esta fragmentação é acompanhada de atomização social dentro e fora da unidade de organização. Dentro das organizações, a cooperação de indivíduos é sujeita às regras e regulamentos do aparelho; fora da unidade organizacional, a destruição das funções económicas, psicológicas e educacionais da família deixa o indivíduo nas mãos das forças impessoais da sociedade de massas. O indivíduo tem agora de se adaptar ao aparelho de forma a sobreviver.” Vd. Seyla Benhabib, “The Critique of Instrumental Reason” In David Rasmussen and James Swindal Eds., Critical Theory, London, Sage Publications, Vol.I, 2004, pág. 96.

[59] De salientar aqui também que estas categorias, “racionalização” e “razão intrumental” que são estendidas de forma a “referirem-se a processos sociais, dinâmicas de formação da personalidade, e estruturas de significação culturais” indicam o distanciamento dos autores dos dois processos de racionalização, “societal e cultural”, “que Max Weber fez questão em diferenciar. Vd. Seyla Benhabib, “The Critique of Instrumental Reason” In David Rasmussen and James Swindal Eds., Critical Theory, London, Sage Publications, Vol.I, 2004, pág. 96.

[60] Idem, Ibidem.

[61] O “Café Max”, como os estudantes lhe chamavam voltou para Frankfurt em 1951, mas apenas Pollock e Adorno regressaram com Horkheimer.

[62] John McCole, Seyla Benhabib, Wolfgang Bomß, Art. Cit., pág. 56.

[63] Idem, pág. 57.

[64] “Herbert Marcuse, nascido em Berlim em 1898, de família judaica convertida, após ter sido membro da social-democracia, em 1917-1918, e ter participado num conselho de soldados, durante a revolução berlinense de 1919, abandonou o partido social-democrata. Estudou Filosofia em Berlim e em Friburgo, onde travou conhecimento com Husserl e Heidegger, e doutorou-se com uma tese sobre o kunstlerroman (romance do artista). Depois de ter trabalhado no mundo da edição em Berlim, voltou a Friburgo, onde defendeu uma tese sobre a direcção de Martin Heidegger, publoicada em Frankfurt sob o título “A Ontologia de Hegel e a Fundação de uma Teoria da Historicidade”. Foi nesta data que Marcuse entrou em contacto com a Escola de Frankfurt, depois de se terem complicado as suas relações com Heidegger: foi recomendado a Horkheimer por Kurt Riezler, após intervenção de Husserl. Depois de ter participado na revista Die Gesellschaft de Rudolf Hilferding e nos Philosophische Hefte de Maximilian Beck, participou na Zeitschrift de Frankfurt. Em 1933 exilou-se em Genebra e depois em Paris, onde assumiu, com Adorno e Horkheimer, a direcção da Zeitschrift fur Sozialforschung. Em 1934 chegou aos Estados Unidos e ensinou em Nova Iorque e Los Angeles. Depois de ter participado, em 1976, nos Estudos Sobre a Autoridade, a sua ligação com o Instituto atenuou-se no princípio dos anos 40, quando saiu em Londres Razão e Revolução (1941). Enquanto Horkheimer optava pelo regresso à Alemanha, Marcuse decidia ficar no departamento de Estado até 1950, voltando então à universidade de Columbia, onde foi Lecturer in Sociology e Sénior Fellow no Russian Institute. A sua obra sobre O Marxismo Soviético (1958) resultou da colaboração no centro de pesquisa sobre a Rússia de Harvard. Em 1954 tornou-se professor de politica e filosofia na Universidade de Boston, onde participou no programa de pesquisa sobre a história das ideias de Brandeis. Foi durante período que saíram publicados Eros e Civilização (1955) e O Homem Unidimensional (1964), que haviam de valer-lhe a celebridade. Foi ao deixar Waltham (Massachussets) para se tornar professor de ciências políticas na Universidade de San Diego, na Califórnia, que começou a tornar-se um dos referentes da Nova Esquerda Americana. Desde então manifestou-se aquando dos debates na Universidade Livre de Berlim Ocidental (1967), aquando do Colóquio da UNESCO em 1968, nos XXII Encontros Internacionais de Genebra em 1969. Curiosamente, foi no momento em que se tinha desligado da Escola que conheceu a celebridade, e foi tardiamente avaliada a sua ligação com ela. Morreu em 1978”. Vd. Paul-Laurent Assoun, Op. Cit., págs. 18 e 19.

[65] David Held, Op. Cit., pág. 70.

[66] Idem, pág.73.

[67] David Held, Op. Cit., pág. 226. David Held refere ainda que Marcuse

[68] Idem, Ibidem.

[69] Ângela Montalvão Machado, “Herbert Marcuse: A Crítica da Sociedade Industrial Repressiva” In João Carlos Espada e João Cardoso Rosas, Pensamento Politico contemporâneo: Uma Introdução, Chiado, Bertrand Editora, 2004, pág. 303.

[70] Herbert Marcuse, L'Ontologie de Hegel et la Théorie de L’Historicité, Paris, Gillimard, 1991; Herbert Marcuse, Reason and revolution: Hegel and the rise of social theory, London, Oxford University Press, 1941.

[71] Ângela Montalvão Machado refere que Marcuse tenta “apresentar ao público americano a verdadeira filosofia de Hegel, ilibando-a tanto das pretenções nazis que viam na sua filosofia uma fonte do seu sistema totalitário, como dos ideólogos estalinistas que apontavam Hegel como representante da reacção aristocrática face à Revolução Francesa”, Vd. Ângela Montalvão Machado, Art. Cit., pág. 304.

[72] Ângela Montalvão Machado, Art. Cit., pág. 303.

[73] Seyla Benhabib, “The Critique of Instrumental Reason” In David Rasmussen and James Swindal Eds., Critical Theory, London, Sage Publications, Vol.I, 2004, pág. 104.

[74] Seyla Benhabib, “The Critique of Instrumental Reason” In David Rasmussen and James Swindal Eds., Critical Theory, London, Sage Publications, Vol.I, 2004, pág. 104.

[75] Seyla Benhabib, “The Critique of Instrumental Reason” In David Rasmussen and James Swindal Eds., Critical Theory, London, Sage Publications, Vol.I, 2004, pág. 104.

[76] Seyla Benhabib diz ainda que “a diminuição da significação do trabalho imediato no processo de trabalho, já analisada por Marx no Grundrisse, não resulta num correspondente declínio do control sócio-cultural sobre o individual. Muito pelo contrário, a impessoalização e a racionalização das relações de autoridade trazem com elas uma correspondente transformação nas dinâmicas da formação da identidade individual. Com o declínio do papel da figura do pai na família, a luta contra a autoridade perde o seu foco: o EU não consegue alcançar a individuação, para, na falta de imagens pessoais contra quem lutar, ele não poderá mais experimentar os processos altamente pessoais e ideossincráticos da formação de individuação da identidade. A agressão que não pode ser descarregada na luta edipal contra uma figura humana é subsequentemente internalizada e gera culpa”, Vd. Seyla Benhabib, “The Critique of Instrumental Reason” In David Rasmussen and James Swindal Eds., Critical Theory, London, Sage Publications, Vol.I, 2004, pág. 104.

[77] Idem, Ibidem.

[78] Idem, Ibidem.

[79] Idem, Ibidem.

[80] Seyla Benhabib, Art. Cit., pág. 74.

[81] Idem, Ibidem.

[82] Idem, Ibidem.

[83] Helmut Dubiel, “Domination or Emancipation? The Debate over the Heritage of Critical Theory” In David Rasmussen and James Swindal Eds., Critical Theory, London, Sage Publications, Vol.I, pág. 39.

[84] “Jurgen Habermas, nascido em Dusseldórfa em 1929, após estudos em Gottingen, Zurique e Bona, oi professor extraordinário de filosofia e de sociologia em Heidelberga (1961-1964) e depois em Frankfurt (1964-1971). A reflexão de Habermas começa a manifestar-se no início dos anos 60 – assegurando assim simbolicamente a continuidade histórica da Escola de Frankfurt, dado que foi assitente de Adorno em Frankfurt desde 1956. É disso primeira expressão notável a recolha de artigos Teoria e Prática (1963), reeditada em 1971 – em que o mais antigo data de 1960. Aí encontramos, nomeadamente, a versão revista da lição inaugural na Universidade de Marburgo, em Dezembro de 1961, consagrada à Doutrina Clássica da Politica na sua relação com a Filosofia Social (exactamente trinta anos após a lição histórica de Horkheimer). Habermas estrear-se-à por ocasião da grande polémica alemã das ciências sociais, a qual deu lugar ao congresso da Deutsche Gesellschaft fur Soziologie, realizado em Tubingen em Outubro de 1961. Nela se distinguiu em 1963-1964 contra H. Albert, a propósito da epistemologia de Karl Popper. O seu projecto próprio foi fixado na sua lição inaugural, pronunciada a 28 de Junho de 1965, na Universidade de Frankfurt, sob o título Conhecimento e Interesse, contido na recolha editada em 1968 sob o título A Técnica e a Ciência como Ideologia. No mesmo ano publicou a recolha Conhecimento e Interesse (homónima da lição inaugural) – reeditada em 1973. Nestas duas obras, Habermas, empreende mesmo a leitura sintomática dos efeitos do tecnicismo e do positivismo como justificação ideológica – definindo assim um programa epistemológico, prolongando a ambição fundadora da Teoria Crítica, mostrando os efeitos metodológicos da mesma. Os Perfis Filosóficos e Políticos, publicados em 1971, reúnem publicações que remontam aos anos de estudante de Habermas (1956) e permitem situar o seu trajecto no panorama filosófico dessas duas décadas. Foi sob a sua égide que se deu, no final dos anos 60, a redescoberta da Escola e da sua revista, a Zeitschrift fur Sozialforschung, pelos estudantes alemães. A partir de 1971, Habermas dirigiu o Instituto Max Planck de investigação sobre as Condições de Vida no Mundo Técnico e Científico, em Starnberg, na Baviera (Max Planck Institut zur Erforschung der Lebensbedingungen der Wisenschaftlich-Technischen Welt) – onde, durante doze anos, foi tentada uma integração do seu trabalho de Ciências Sociais e o de Ciência da Natureza, dirigido pelo físico Carl Friedrich von Weiszacher. Na primavera de 1981 saiu a sua Theorie des Kommunikativen Handelns. Em 1983, Habermas, voltou a ocupar a cadeira na Universidade Johann Wolfgang Goethe de Frankfurt – o que marca simbolicamente, exactamente 60 anos após a fundação do Instituto, um novo arranque para a Teoria Crítica, mas num mundo históricamente diferente”. Vd. Paul-Laurent Assoun, Op. Cit., págs. 21 e 22.

[85] John McCole, Seyla Benhabib, Wolfgang Bomß, Art. Cit., pág. 59.

[86] Vd. Paul-Laurent Assoun, Op. Cit., pág. 43. De salientar que esta renovada colaboração entre a Filosofia e as Ciências Sociais envolveu “a reconstruction of some of the central thesis of classical Greek and German Philosophy: the inseparability of truth and virtue, of facts and values, of theory and practice”. Vd David Held, Op. Cit., pág. 250.

[87] O projecto foi, segundo David Held, definido como “a struggle for the critical soul of science, and the scientific soul of criticism”. Vd David Held, Op. Cit., pág. 250.

[88] David Held, Op. Cit., pág 250.